CARLOS ALBERTO EUGÊNIO JÚNIOR

A NOÇÃO DE HABITUS E O CONHECIMENTO

INTELECTUAL HUMANO NA SUMA DE TEOLOGIA DE

TOMÁS DE AQUINO

LAVRAS-MG
2024



CARLOS ALBERTO EUGÊNIO JÚNIOR

A NOÇÃO DE HABITUS E O CONHECIMENTO INTELECTUAL HUMANO NA

SUMA DE TEOLOGIA DE TOMÁS DE AQUINO

Dissertação apresentada ao Programa de
Pós-Graduação em Filosofia do Departamento
de Ciências Humanas da Universidade Federal
de Lavras, área História da Filosofia, como
requisito parcial para a obtenção do título de
Mestre em Filosofia.

Orientador (a): Dr. Arthur Klik de Lima

LAVRAS-MG
2024





CARLOS ALBERTO EUGÊNIO JÚNIOR

A NOÇÃO DE HABITUS E O CONHECIMENTO INTELECTUAL HUMANO NA
SUMA DE TEOLOGIA DE TOMÁS DE AQUINO

THE NOTION OF HABITUS AND HUMAN INTELLECTUAL KNOWLEDGE IN
THOMAS AQUINAS SUM OF THEOLOGY

Dissertação apresentada ao Programa de
Pós-Graduação em Filosofia do Departamento
de Ciências Humanas da Universidade Federal
de Lavras, área História da Filosofia, como
requisito parcial para a obtenção do título de
Mestre em Filosofia

Aprovada em 30 de agosto de 2024.
Dr. Arthur Klik de Lima da UFLA
Dr. André Chagas Ferreira de Souza da UFLA
Dr. Carlos Eduardo de Oliveira da USP

Prof. Dr. Arthur Klik de Lima
Orientador

LAVRAS-MG
2024



À minha filha Mariana.



AGRADECIMENTOS

Ao meu orientador Professor Doutor Arthur Klik de Lima.

Aos Professores de Filosofia da Universidade Federal de Lavras e a todos os servidores do

departamento.

À minha companheira Isabela Kristina Mesquita Silva .

Obrigado!



[...] A empreitada é perigosa

sei que vou correr perigo

(Moacyr dos Santos e Jacozinho)



RESUMO

Dentre as várias temáticas abordadas por Tomás de Aquino em sua magna obra,

podemos destacar a sua reflexão presente no "Tratado Sobre o Homem", contido na primeira

parte da Suma de Teologia entre as questões 75 e 102. Nesse recorte, Tomás apresenta sua

argumentação sobre como o conhecimento é possível para o ente humano. Nosso estudo tem

como objetivo elucidar diferentes possibilidades de interpretação do processo de

conhecimento intelectual proposto por Tomás de Aquino e sua relação direta com o habitus da

scientia. Partindo da identificação de uma potência intelectiva na alma, Tomás de Aquino

propõe que o conhecimento é possível na medida em que o ente humano possui a capacidade

de inteligir os primeiros princípios, os dados sensoriais obtidos pelas sensações, as espécies

inteligíveis. A partir das conclusões lógicas, o indivíduo desenvolve o habitus da scientia.

Palavras-chave: scientia; habitus; intelecto.



ABSTRACT

Among the various themes addressed by Thomas Aquinas in his magnum opus, we

can highlight his reflection in the Treatise on Man, found in the first part of the Summa

Theologica between questions 75 and 102. In this section, Thomas presents his argument on

how knowledge is possible for the human being. Our study aims to clarify the different

interpretative possibilities of the intellectual knowledge process proposed by Thomas Aquinas

and its direct relationship with the habitus of scientia. Starting from the identification of an

intellectual potency in the soul, Thomas Aquinas proposes that knowledge is possible insofar

as the human being has the capacity to apprehend the first principles, the sensory data

obtained through sensations, and the intelligible species. From logical conclusions, the

individual develops the habitus of scientia.

Keywords: scientia; habitus; intellect.



INDICADORES DE IMPACTO

O presente estudo aborda o processo de conhecimento intelectual segundo Tomás de Aquino,

focando no "Tratado Sobre o Homem" da Suma de Teologia, com especial ênfase na formação

do habitus da scientia. Essa análise propõe esclarecer a possibilidade e a estrutura do

conhecimento humano na filosofia tomista, impactando o campo educacional e cultural ao

enriquecer o entendimento dos fundamentos epistemológicos e éticos no pensamento

escolástico. Em termos de impacto cultural, o trabalho contribui para a valorização da

filosofia medieval, alcançando tanto acadêmicos quanto comunidades religiosas e estudantes

de filosofia e teologia, promovendo uma compreensão mais profunda sobre as bases

intelectivas e éticas que moldam o saber humano. Classificada nas áreas de "Educação" e

"Cultura" da Política Nacional de Extensão, a pesquisa também contribui para o ODS 4

(Educação de Qualidade), ao fornecer uma base conceitual que apoia a formação crítica e

reflexiva em cursos de filosofia, teologia, ética e história.

IMPACT INDICATORS

The present study addresses the process of intellectual knowledge according to Thomas

Aquinas, focusing on the "Treatise on Man" of the Summa de Theologia, with special

emphasis on the formation of the habitus of scientia. This analysis proposes to clarify the

possibility and structure of human knowledge in Thomistic philosophy, impacting the

educational and cultural field by enriching the understanding of the epistemological and

ethical foundations in scholastic thought. In terms of cultural impact, the work contributes to

the appreciation of medieval philosophy, reaching both academics and religious communities

and students of philosophy and theology, promoting a deeper understanding of the intellective

and ethical bases that shape human knowledge. Classified in the areas of "Education" and

"Culture" of the National Extension Policy, the research also contributes to SDG 4 (Quality

Education), by providing a conceptual basis that supports critical and reflective training in

philosophy, theology, ethics and history.



SUMÁRIO

1 INTRODUÇÃO 11
2 A CIÊNCIA NA ALMA 31
2.1 Uma teoria do conhecimento em Tomás de Aquino 31
2.2 O modo e a ordem do conhecimento intelectual humano 52
3 O HABITUS 66
3.1 A noção de Habitus: a raíz aristotélica e a Idade Média 66
3.2 O Habitus da Ciência: o conhecer a partir dos princípios lógicos 77
4 CONSIDERAÇÕES FINAIS 87
REFERÊNCIAS 94



11

1 INTRODUÇÃO

O estudo abordado no presente trabalho consiste em acompanhar e reconstruir um

caminho capaz de conceber a ciência enquanto um habitus dentro do pensamento de Tomás

de Aquino. Em outras palavras, pretende-se investigar elementos da Suma de Teologia que

possibilitem uma interpretação da ciência enquanto hábito. Em seu artigo “As duas faces da

ciência em Tomás de Aquino”, Nascimento (2006) sinaliza que podemos interpretar ciência

de duas formas dentro do pensamento de Tomás de Aquino. Num primeiro sentido, ciência

corresponderia a um corpo organizado de silogismos que demonstram determinadas

conclusões, e é nesse sentido que dizemos, acompanhando Tomás, que no desenvolvimento de

uma ciência podemos utilizar princípios ou axiomas oriundos de outras ciências, do mesmo

modo como a astronomia se utiliza de premissas geométricas. Num segundo momento,

podemos conceber a ciência enquanto hábito, e aqui temos uma certa qualificação da alma1

para lidar com objetos inteligíveis. Nosso trabalho, portanto, visa identificar na Suma de

Teologia de Tomás de Aquino elementos textuais que possibilitem uma compreensão do

habitus da ciência ou a ciência enquanto habitus.

Diante das duas possibilidades de se interpretar a ciência dentro da filosofia de Tomás

de Aquino, é fundamental aqui estabelecermos os motivos e razões que levam nossa

investigação na direção de um estudo a respeito do habitus da ciência e sua importância

dentro do processo de aquisição de conhecimento intelectual. No primeiro sentido

apresentado por Nascimento (2006) temos a ciência compreendida enquanto uma definição

capaz de organizar os conhecimentos utilizados para dar conta das diversas áreas da vida

humana e do universo. Para Tomás, a ciência é o conhecimento derivado de princípios

demonstrados em si mesmos ou de conhecimentos derivados de uma ciência superior (Cf. ST.

1a., Q.01, a. 2, sed contra), esses dois modos podem ser evidenciados na ciência presente na

Aritmética enquanto princípios demonstráveis em si mesmos e na ciência presente na Música

que recebe por sua vez os princípios da Aritmética. É nesse sentido que temos a ciência

enquanto conceito capaz de demarcar e organizar os corpos de silogismos de cada área do

1 Nascimento utiliza o termo disposição mental, mas veremos adiante que Tomás adverte para a
distinção entre o hábito e a disposição.



12

conhecimento humano. Essa discussão também se faz presente no conhecido texto de Tomás a

respeito das ciências intermediárias e é suficientemente capaz de indicar que nesse contexto a

ciência não é entendida como habitus, mas sim como conhecimento. Nesse sentido, a ciência

não está inserida no processo de aquisição de conhecimento intelectual, mas aparece enquanto

uma espécie de alcunha dos conhecimentos adquiridos por princípios demonstrados em si

mesmos ou oriundos de uma ciência superior. O presente estudo, por sua vez, busca

compreender a ciência enquanto habitus, ou seja, enquanto uma qualidade necessária dentro

do processo de aquisição do conhecimento intelectual. Portanto, se apresenta de maneira

inevitável a necessidade de se investigar o segundo modo de conceber a ciência em Tomás de

Aquino, pois a ciência enquanto habitus parece nos indicar um estudo sobre a alma humana,

e, nesse sentido, poderia contribuir para a compreensão não só da ciência em Tomás como

também do próprio ente humano.

De fato, a compreensão do habitus da ciência em Tomás de Aquino não se resume ao

que o filósofo escreveu no recorte que buscamos fazer no “Tratado sobre o homem”, contido

na primeira parte da Suma de Teologia de Tomás. Deste ponto de vista, o trabalho aqui

proposto mobiliza outras passagens do texto de Tomás, mas não pretende dar conta de todo

arcabouço intelectual legado por ele. Compreender como Tomás propõe os termos do

conhecimento intelectual humano implica em uma reflexão acerca da própria natureza

humana. Isso significa que para além de afirmar a possibilidade do conhecimento da verdade,

Tomás parece indicar hábitos capazes de qualificar a alma a ponto de prepará-la para um

conhecimento mais elevado, na medida em que tal elevação garantiria a possibilidade do ser

humano conhecer de algum modo a verdadeira ciência, que é o conhecimento de Deus (Cf.

ST. 1a., Q.01, a. 2, sed contra).

A possibilidade da inteligência humana conhecer as espécies inteligíveis exige que se

entenda concomitantemente a própria possibilidade de conhecimento intelectual na condição

humana, que, no estado presente, estabelece-se na conjunção entre corpo e alma. Essa difícil

missão de conhecer a profundidade da existência humana e sua natureza pode ser ainda mais

dificultada se seguirmos a sugestão destacada por Loughlin (2020) de encarar o ente humano

enquanto pessoa humana. Para ele, a pessoa humana em Tomás de Aquino pode ser

compreendida enquanto o ente que traz em seu existir a condição divina e animal. Segundo



13

Loughlin (2020), a pessoa humana é como o horizonte que em determinada perspectiva

expressa o encontro metafórico entre o céu e a terra, mas não sendo nenhum nem outro de

forma separada ou independente. Contudo, o argumento de Loughlin (2020) não é suficiente,

pois a pessoa humana é o próprio indivíduo humano. Para Tomás, o ser humano também

exprime as dimensões terrenas e divinas, metaforicamente compreendidas por Loughlin

(2020) enquanto horizonte, e, nesse sentido, o ser humano seria capaz também de conhecer

algo da terra e algo do céu. A atividade criadora de Deus expressa sua culminância no ser

humano, que é espiritual e material concomitantemente em sua composição.

A grande questão em jogo neste trabalho consiste em identificar e compreender a

relação entre o conceito de scientia e de habitus, na Suma de Teologia de Tomás de Aquino.

Para isso é fundamental analisar se o hábito da ciência é um conceito propriamente específico

de scientia, ou se é o próprio conceito de scientia relacionado a definição de habitus. De fato,

essa reflexão é importante, pois Nascimento (2006) salienta que a scientia em Tomás de

Aquino pode ser compreendida enquanto um conhecimento demonstrado, ou seja, um

conjunto de silogismos sistematicamente organizados em torno de um tema.

Concomitantemente, Nascimento (2006) também indica que a scientia pode ser compreendida

enquanto uma disposição mental, um hábito. Em outras palavras, a ciência parece ser um

hábito como qualquer outro, contudo podemos interpretar que ela é um hábito capaz de

garantir algo a mais na elevação de nossa alma em direção à verdade. Portanto, caberá

identificar os elementos capazes de corroborar uma relação e harmonia entre as concepções de

scientia e de habitus da scientia.

Parece plausível afirmar que o habitus da ciência, enquanto virtude intelectual, implica

na realização do ato de inteligir, não um ato aleatório de intelecção, mas sim a condição

espiritual (mental) necessária para que a efetivação das conclusões lógicas, por meio de

corpos de silogismos sistematicamente organizados em torno de um tema, acorra em seus

mais altos níveis intelectuais. O habitus da ciência é um estado da alma fundamental para que

a pessoa humana possa ser capaz de conhecer objetos de conhecimento mais elevados.

De maneira rápida, pode-se dizer que, pelo fato do intelecto não ser um órgão corporal

torna-se evidente que o ato de inteligir necessita de uma potência relacionada a algo corpóreo

para se realizar, pois parece evidente que nossa capacidade de conhecer está submetida ao



14

mundo da experiência sensível. O intelecto humano, sendo uma entidade imaterial, não possui

a capacidade de operar de forma isolada. Ele depende de uma interface com o mundo físico

para adquirir e processar informações. Essa interface é proporcionada pelos sentidos e pelo

corpo, que atuam como mediadores entre o intelecto e a realidade exterior.

A experiência sensível é a primeira fonte do conhecimento humano. Por meio dos

sentidos, recebemos impressões e estímulos do mundo ao nosso redor. Essas informações são,

então, transmitidas ao intelecto, que as processa, interpreta e transforma em conhecimento.

Sem essa interação constante com o mundo sensível, o intelecto permanece estagnado,

incapaz de atingir sua plena potencialidade.

Portanto, a relação entre o corpo e o intelecto é de interdependência. Enquanto o corpo

fornece os dados sensoriais necessários para o funcionamento do intelecto, este último é

responsável por dar sentido, ordem e compreensão a essas informações. Essa dinâmica

destaca a importância do corpo como um meio indispensável para a realização do ato de

inteligir.

Além disso, essa relação demarca a natureza complexa do conhecimento humano, que

é tanto um produto da experiência sensível quanto uma construção intelectual. O intelecto, ao

processar as informações sensoriais, transcende a mera percepção e alcança níveis mais

elevados de entendimento, formulando conceitos, teorias e ideais abstratas que vão além do

imediato e do tangível.

Em resumo, embora o intelecto não seja um órgão corporal, ele depende crucialmente

do corpo e da experiência sensível para exercer sua função de inteligir. Essa dependência

revela a intricada relação entre o material e o imaterial, destacando a importância da

experiência sensível como fundamento do conhecimento humano.

Na união substancial da alma e do corpo a aquisição da ciência parece obrigar que a

pessoa humana abstraia da sensibilidade as condições necessárias para inteligir o que percebe,

e que seja capaz de receber em seu intelecto as razões formais que serão mobilizadas para as

operações intelectivas. Essa relação entre o inteligível e o sensível ocupa espaço significativo



15

na discussão que Tomás apresenta, dentre outras, na Questão 84 da primeira parte da Suma de

Teologia.

Resta, portanto, que é preciso que o que é material, ao ser conhecido, exista
no cognoscente não materialmente, mas antes imaterialmente. A razão disto
é que o ato de conhecimento se estende ao que está fora do cognoscente; pois
conhecemos também o que está fora de nós. Ora, a forma da coisa é
determinada pela matéria a algo de uno. Donde, ser manifesto que a
determinação do conhecimento apresenta-se em oposição à determinação da
materialidade. Por isso, o que não recebe as formas senão materialmente, não
é cognoscitivo de modo nenhum, como as plantas, como se diz no livro II
Sobre a alma. Quanto mais imaterialmente, porém, algo tem a forma da coisa
conhecida, tanto mais perfeitamente conhece. Donde, o intelecto que abstrai
a espécie não só da matéria, mas também das condições materiais
individuantes, conhecer mais perfeitamente que o sentido que recebe, de
fato, a forma da coisa conhecida sem matéria, mas com as condições
materiais. Entre os próprios sentidos, a vista é o mais cognoscitivo porque é
o menos material, como foi dito acima [Q. 78, a. 3]. Entre os próprios
intelectos, qualquer deles que seja é tanto mais perfeito quanto mais
imaterial (ST. 1. q.84, a.2, resp)

Na passagem acima Tomás aborda a complexa relação entre a materialidade e o

conhecimento, evidenciando como o processo de conhecer transcende a simples percepção

material. Tomás argumenta que, para que algo material seja conhecido, ele deve existir no

conhecedor de maneira imaterial. Isso ocorre porque o ato de conhecimento se estende para

além do conhecedor, abrangendo também aquilo que está fora dele.

O movimento argumentativo sinalizado por Tomás procura apresentar a distinção entre

a forma e a matéria. Enquanto a forma de um objeto é determinada pela matéria, o

conhecimento dessa forma demanda uma abstração das condições materiais. O Aquinate usa o

exemplo das plantas, que, ao receberem formas materialmente, não possuem capacidade

cognitiva. Em sentido contrário, os seres dotados de intelecto e sentidos têm a capacidade de

abstrair a forma da matéria, com o intelecto sendo mais perfeito nessa tarefa do que os

sentidos. Tomás também enfatiza que quanto mais imaterialmente algo apreende a forma de

uma coisa conhecida, mais perfeitamente ele a conhece. O intelecto humano é capaz de

abstrair a essência das coisas não apenas da matéria, mas também das condições materiais que

as individualizam, o que resulta em um conhecimento mais perfeito do que aquele obtido



16

pelos sentidos. Entre os sentidos, a visão é destacada como o mais cognoscitivo por ser o

menos material, sugerindo uma hierarquia de perfeição baseada na imaterialidade.

A citação de Tomás culmina na afirmação de que a perfeição do intelecto está

diretamente ligada à sua imaterialidade. Intelectos que são menos vinculados à matéria são

mais perfeitos em sua capacidade de conhecer. Esta perspectiva de Tomás reflete uma

concepção aristotélica do conhecimento, onde a abstração e a imaterialidade são fundamentais

para a apreensão da verdade.

Em resumo, o que Tomás nos oferece é uma visão profunda sobre a natureza do

conhecimento, destacando a importância da imaterialidade no processo cognitivo. Ele nos

convida a refletir sobre como, ao transcender a materialidade, alcançamos um nível superior

de compreensão e conhecimento das realidades que nos cercam.

Tomás parece indicar que o conhecimento intelectual é um nível mais elevado de

conhecimento se comparado com aquele exclusivamente sensível. Contudo, a pessoa humana

não é capaz de adquirir conhecimento perfeito de tudo, pois sua união com o corpo estabelece

um grau de inteligibilidade limitado, tal limitação se justifica diante da própria relação entre

corpo e alma, sensível e inteligível, que obriga que a ciência contida no intelecto se relacione

diretamente com os corpos da sensibilidade.

Se sustentarmos, porém, de acordo com a opinião de Aristóteles que a ação
da capacidade imaginativa pertence ao conjunto, não se segue nenhuma
dificuldade, pois o corpo sensível é mais nobre que o órgão do animal, na
medida em que se compara a ele como ente em ato a um ente em potência,
como o colorido em ato à pupila que é colorida em potência. Poder-se-ia, no
entanto, dizer que, embora a primeira modificação da capacidade
imaginativa se dê pelo movimento dos sensíveis, pois “a imaginação é um
movimento que ocorre de acordo com o sentido”, como se diz no livro Sobre
a alma, há uma certa operação da alma no ente humano, pela qual dividindo
e compondo, forma as diversas imagens das coisas, até as que não foram
recebidas dos sentidos. As palavras de Agostinho podem ser tomadas como
se referindo a isto. (...) cumpre dizer que o conhecimento sensível não é a
causa toda do conhecimento intelectual. Por isso, não é de se admirar se o
conhecimento intelectual se estenda além do sensível (ST, I, q.84, a.6,
resp).

Tomás de Aquino discute a capacidade imaginativa e sua interação com os sentidos e

o intelecto, destacando a complexidade e a profundidade do processo cognitivo humano. Ao



17

afirmar que a ação da capacidade imaginativa pertence ao conjunto, conforme Aristóteles,

Tomás esclarece que a imaginação não é um processo isolado, mas parte de uma interação

maior entre o corpo sensível e o intelecto. O corpo sensível é visto como mais nobre que o

órgão animal, comparando-se a ele como um ente em ato a um ente em potência, similar à

relação entre o colorido em ato e a pupila que é colorida em potência. Esta analogia sublinha a

diferença entre potencialidade e atualidade na percepção sensorial.

Tomás admite que a imaginação é inicialmente influenciada pelos sentidos. No

entanto, ele vai além ao sugerir que há uma operação da alma humana que permite a divisão e

a composição de imagens, inclusive aquelas que não foram diretamente recebidas pelos

sentidos. Isso aponta para a capacidade criativa e abstrativa do intelecto humano, que pode

formar imagens e conceitos novos a partir de experiências sensoriais. Isso significa que o

intelecto humano pode estender seu alcance além do que é puramente sensível, acessando um

nível de conhecimento mais elevado e abstrato. Isso reflete a visão de Tomás de que o ser

humano possui uma dimensão cognitiva que vai além da mera percepção sensorial,

possibilitando um entendimento mais profundo e abrangente da realidade.

O ato de inteligir não ocorre sem antes o intelecto se voltar aos fantasmas, que são as

representações imaginárias que se formam em nosso intelecto após uma experiência sensível.

Segundo Ferreira (2006), o objeto propício da inteligência humana está envolvido na

experiência sensível, e que nossas ideias são oriundas do mundo sensível. O intelecto na vida

presente somente intelige e conhece voltando-se para as representações imaginárias,

precisando de algo abstraído da coisa sensível, mas não enquanto coisa sensível, mas sim

enquanto fantasma. Portanto, o intelecto necessita de algum tipo de relação com a dimensão

sensível do composto humano para efetuar sua ação, essa relação se evidencia no fato de que

o intelecto se voltar aos fantasmas que estão em nossa alma e que foram recebidos após a

experiência sensível.

Parece existir uma união substancial entre aquilo que tange a dimensão corporal e a

inteligibilidade das espécies inteligíveis, exprimindo assim uma relação entre o particular e o

universal que se realiza na pessoa humana. Desse modo, Tomás de Aquino acompanha

Aristóteles em relação à dependência da volta aos fantasmas que se fazem presentes na



18

imaginação e propõe certa disposição intelectual necessária para a aquisição do conhecimento

verdadeiro. A necessidade do intelecto se voltar aos fantasmas se dá de dois modos em Tomás

de Aquino, salienta Ferreira (2006). O primeiro modo indica que o intelecto não é corporal,

mas depende de uma potência que se utiliza de um órgão corporal, pois se o intelecto não

necessita de nenhuma potência de um órgão corporal, quando certo órgão corporal fosse

danificado nada se modificaria na operação daquele intelecto. De fato não é o que ocorre,

sabe-se que no dano ou lesão de algum órgão corporal pode-se sim que este dano ou lesão

acarrete em prejuízos nas operações intelectuais do indivíduo que sofreu tal dano ou lesão. Se

o intelecto não necessitasse da potência de algum órgão corporal um cego poderia ter alguma

ciência das cores.

O segundo modo de evidenciar que o intelecto humano conhece apenas se voltando

aos fantasmas ou representações imaginárias pode ser identificado na capacidade do indivíduo

formar para si mesmo representações imaginárias ao modo de exemplos (Ferreira, 2006, p.

73). Esse modo nos parece mais complexo que o primeiro modo sinalizado por Ferreira

(2006), para compreendê-lo devemos ter em mente o fato de que mesmo quando o intelecto

não se volta aos fantasmas próprios do objeto a ser conhecido, ele forma em si fantasmas

semelhantes e que por comparação contribuem para o conhecimento do objeto a ser

conhecido. Por sua vez, os fantasmas semelhantes formados pelo próprio intelecto se remetem

a uma experiência sensível anterior. São nesses dois sentidos que Tomás afirma que essa

disposição implica ainda outra potência para além da intelectual, a saber uma potência que se

utiliza de um órgão corporal.

Servem-se, porém, de órgão corporal, os sentidos, a imaginação e as demais
faculdades que pertencem à parte sensitiva. Donde, se tornar manifesto que,
para que o intelecto intelija, não apenas recebendo a ciência pela primeira
vez, mas também usando a ciência já adquirida, requer-se o ato da
imaginação e das outras capacidades. Com efeito, vemos que, impedido o ato
da capacidade imaginativa pela lesão do órgão, como nos delirantes, e de
modo semelhante, impedido o ato da capacidade memorativa, como nos
letárgicos, o ente humano é impedido de inteligir em ato, mesmo naquilo de
que adquiriu ciência previamente (ST, I, q.84, a.7, resp).

E assim é possível afirmar que o processo de aquisição do conhecimento intelectual

humano perpassa pelos sentidos, pelos fantasmas da imaginação e pelas potências intelectuais

que garantem a possibilidade de conhecer em ato as espécies inteligíveis. É dentro desse



19

processo que precisamos identificar a scientia enquanto um habitus, ou seja, a disposição ou

qualificação mental adequada para que o ato de inteligir possa ocorrer em seus vários níveis,

podendo assim conhecer a partir das coisas sensíveis também as coisas inteligíveis.

Quando, portanto, se pergunta se a alma humana conhece tudo nas noções
eternas, cumpre dizer que se diz que algo é conhecido em algo de dois
modos. De um modo, como no objeto conhecido, assim como alguém vê no
espelho aquilo cuja imagem reflete-se no espelho. Deste modo, a alma, no
estado da vida presente, não pode ver tudo nas noções eternas. Mas, deste
modo, os bem-aventurados que vêem a Deus e tudo nele, conhecem tudo nas
noções eternas. De outro modo, diz-se que algo é conhecido em algo, como
no princípio de conhecimento, assim como se dissermos que é visto no sol, o
que é visto pelo sol. Deste modo, é necessário dizer que a alma humana
conhece tudo nas noções eternas, por cuja participação conhecemos tudo. De
fato, a própria luz intelectual que há em nós, nada é além de uma certa
semelhança participada da luz incriada na qual estão contidas as noções
eternas (ST, 1, q.84, a.5, resp).

Nesse sentido, o intelecto conhece a verdade se adequando a realidade, essa adequação

parece sugerir que determinada configuração ou disposição é necessária para que o intelecto

construa o conhecimento verdadeiro. Conforme a proposta de Tomás, existe uma relação

proporcionada entre a potência cognoscitiva e o objeto de conhecimento (Ferreira, 2006,

p.73). O objeto de nossa inteligência é o universal contido nas imagens sensíveis, é nesse

sentido que o intelecto recebe proporcionalmente aquilo que se origina em algo de natureza

sensível. A essência ou natureza existente na matéria corporal é o objeto de conhecimento

intelectual humano, assim, por meio da natureza das coisas sensíveis é possível alcançar o

conhecimento das realidades invisíveis.

Os elementos epistemológicos já mencionados sinalizam para uma discussão muito

ampla e complexa acerca do processo de aquisição do conhecimento intelectual humano. Vale

também destacar que algumas das citações mobilizadas até aqui estão inseridas num contexto

onde Tomás busca apresentar sua reflexão sempre levando em consideração toda a discussão

da tradição. Autores como Platão, Aristóteles, Demócrito, Agostinho, Dionísio, são

constantemente citados por Tomás a fim de evidenciar as perspectivas correntes a respeito de

cada questão enfrentada pelo aquinate. Contudo, nosso estudo se encaminha para uma

investigação mais restrita a respeito do hábito da ciência e não entraremos aqui



20

profundamente nas referências elencadas por Tomás. De qualquer forma, parece possível

indicar que a própria compreensão que Tomás indica para o hábito da ciência se apresenta

com um aspecto diferenciado dentro da filosofia aquinate se comparada com as perspectivas

epistemológicas de outros pensadores. Em prol da pesquisa aqui objetivada será necessário

uma melhor caracterização desse processo de conhecimento e de que forma o hábito da

ciência aparece enquanto elemento fundamental para o alcance de um conhecimento

verdadeiro.

Após a leitura do artigo “As duas faces da ciência de acordo com Tomás de Aquino”2

percebe-se a necessidade de uma pesquisa um pouco mais aprofundada sobre o conceito de

ciência dentro da obra do Aquinate. Assim como salientado por Carlos Arthur Ribeiro do

Nascimento no artigo acima referido, a ciência entendida como habitus poderia ser a chave

para uma compreensão mais ampla do próprio conceito de ciência dentro do pensamento de

Tomás. Em outras palavras, Nascimento (1999) sinaliza para um estado da alma onde a

ciência se efetivaria por meio do próprio hábito da ciência, sendo assim uma concepção

diferente de ciência e distinta daquela que a reduz a um conjunto de silogismos organizados

em torno de um tema. Portanto, a contribuição de Nascimento (1999) parece fundamentar a

interpretação da ciência enquanto uma atividade da alma que é capaz de elevar o

conhecimento intelectual humano, garantindo assim a possibilidade do conhecimento da

própria verdade.

Contudo, é necessário sinalizar que interpretar a ciência como uma atividade da alma

pode não exprimir exatamente o hábito da ciência em Tomás de Aquino. Essa leve distinção

quase desaparece quando se passa a examinar o termo. Desde a antiguidade, especialmente

em Platão e Aristóteles, a ciência era vista como uma atividade da alma. Platão sugeriu em

seus diálogos que a alma visava o conhecimento da verdade, por meio da recordação das

formas eternas preexistentes à matéria. Já Aristóteles via a ciência enquanto processo de

abstração no qual a alma atinge o conhecimento das causas e dos princípios universais. Para

ele a ciência ou episteme é um conhecimento certo e demonstrável que a alma atinge através

da razão e da observação sistemática do mundo natural.

2 Cf. NASCIMENTO, C. A. R. (1999) As duas faces da ciência de acordo com Tomás de Aquino.
Campinas. Boletim do CPA, nº 7, jan./jun. p. 73-90.



21

Scientia é um termo em latim usado em referência ao termo grego episteme, que por

sua vez remete ao conhecimento verdadeiro, a ciência. Acompanhando Deferrari ( Deferrari,

1960, p. 939) , temos o conhecimento científico no sentido estrito e próprio da palavra, sendo

distinto de ars, intellectus, prudentia e sapientia. O termo também se refere ao conhecimento

absolutamente certo de uma verdade derivada na ordem especulativa, ou ainda o

conhecimento certo e evidente adquirido pelo raciocínio estrito de princípios indiscutíveis.

Em seu sentido mais amplo temos a ciência enquanto conhecimento intelectual que é certo e

evidente, o oposto de fides e opinio por um lado, e de ignorantia e nescientia por outro. Essa

distinção é fundamental para estabelecermos certa demarcação em relação aquilo que Tomás

entende por ciência, que em última instância também pode ser compreendida enquanto o dom

do conhecimento ou dom carismático do conhecimento. Em todas essas situações a concepção

de ciência permanece, como mencionado, no sentido contrário de sua ausência que é

manifestada na fé, na opinião e na ignorância.

O termo scientia é utilizado por Tomás em diversas obras, tendo isso em vista, fica

evidente a necessidade de definirmos com precisão o registro no qual estamos

compreendendo o conceito de scientia. Acompanhando Deferrari (1960, p. 939-940),

podemos afirmar que o termo scientia, em Tomás de Aquino, diz respeito ao conhecimento

verdadeiro. Num primeiro momento no sentido de uma verdade obtida a partir da

especulação, já num segundo momento, conhecimento verdadeiro enquanto produto de

raciocínios adquiridos a partir de princípios indemonstráveis. Vale ainda ressaltar, que

scientia, assim como episteme, se apresenta como um contraposto ao conhecimento oriundo

da doxa, em outras palavras, em contraponto à opinião.

Contudo, a definição de ciência não parece ser nada simples. Nosso trabalho buscará

aproximar a concepção de ciência enquanto habitus, mas isso exigirá um longo movimento de

interpretação e de pesquisa de bibliografias secundárias que possam nos orientar nessa tarefa.

Perceber-se-á que, para tal aproximação será necessário compreendermos a maneira como

Tomás compreende o processo de conhecimento, e de que forma o habitus se apresenta nesse

contexto.

Antes de mais nada, como salientam Norman Kretzmann e Eleonore Stump no

Cambridge Companion To Aquina’s (1993, p. 01), é preciso afastar os obstáculos oferecidos



22

pela longa tradição de tratamento e recepção da obra do Aquinate . “Faz sentido começar3

tentando dissipar os obstáculos comuns e aparentes para um reconhecimento mais amplo do

valor de Aquino como filósofo” (KRETZMANN, STUMP, 1993, p. 02). Entre esses

obstáculos estão a constante relação entre a obra de Tomás e a ordem eclesiástica, assim como

sua matriz teológica e, acima de tudo, o afastamento das obras de Tomás em relação ao estudo

acadêmico e secular. Em meio a esse cenário, parece razoável tentar construir uma reflexão

que apresente o valor e o caráter filosófico do Aquinate. Para isso, entretanto, é necessário

admitir que estamos diante de um dos maiores filósofos da história e por conseguinte, diante

de uma obra incansavelmente extensa e vasta, tanto em conteúdo como em quantidade.

Aceitando isso é possível oferecer, ainda que mínima, uma contribuição para o movimento de

interpretação secular a partir da obra do Aquinate.

Apesar de ser considerado um dos maiores pensadores do século XIII, é inevitável que

o aspecto filosófico da obra de Tomás de Aquino seja considerado um segundo plano em

relação a sua perspectiva teológica. Por esse e por outros motivos Kretzmann e Stump

afirmam: Do ponto de vista da filosofia contemporânea, entretanto, mesmo o mais conhecido

filósofo medieval provavelmente parecerá mais remoto filosoficamente do que Platão e

Aristóteles (KRETZMANN, STUMP, 1993, p. 02).

Essa característica pode ocorrer devido aos obstáculos levantados anteriormente, mas

também é realçada pela dificuldade que existe na busca de textos desse período da história. O

período medieval ainda possui muito material inexplorado, há cerca de trinta anos atrás a

dificuldade de encontrar edições e traduções de qualidade de obras do próprio Tomás era algo

evidente. Atualmente esse cenário não é o mesmo, porém ainda muito longe do ideal. O

estudo das obras medievais, aqui em especial a obra de Tomás de Aquino, se mostra fecundo

em vários aspectos : a recepção e interpretação dos antigos gregos e romanos; a compreensão4

4 A própria forma da maioria dos escritos de Tomás já evidenciam seu caráter filosófico, isso fica
evidente em suas Sumas, onde as teses e antíteses são sistematicamente dispostas.

3 Ainda acompanhando a bela introdução do Cambridge Companion to Aquina’s, percebemos não só
uma desvalorização do pensamento de Tomás, mas como também certa rejeição dos modernos para
com a escolástica da qual Tomás se faz figura inerente. Contudo, esse cenário inicia certa mudança a
partir da metade do século passado, quando o interesse pelo filósofo ganha novo fôlego. Tomás nasceu
por volta de 1225 ao arredores de Nápoles(Roccasecca), ainda muito jovem ingressou nos estudos
acadêmicos, rotina que o acompanhou durante boa parte da vida.



23

de ligações e rupturas com o período moderno; e a contribuição para a valorização do estudo

filosófico em Tomás.

Ainda segundo Norman Kretzmann e Eleonore Stump (1993, p.10), alguns

comentários poderiam sugerir que os aspectos estritamente filosóficos de Tomás estivessem

apenas em seus comentários às obras de Aristóteles , entretanto é necessário perceber que em5

suas obras ditas teológicas também se encontram importantes fundamentos de sua filosofia,

fundamentos esses que talvez ainda não estivessem explícitos nos comentários a Aristóteles.

Vale ainda ressaltar que Kretzmann e Stump defendem a ideia de que nos comentários às

obras aristotélicas sua intenção era elucidar os argumentos do Estagirita e não propor uma

filosofia autoral. Não entraremos aqui no mérito da questão a respeito dos que concordam e

dos que discordam de tal ideia, ou seja, se nos comentários às obras aristotélicas Tomás

apresenta ou não uma filosofia autoral, na medida em que enfrentar tal questão nos tiraria do

foco central do trabalho aqui pretendido.

Dentre as inúmeras temáticas abordadas por Tomás de Aquino em sua magna obra,

podemos destacar a sua reflexão sobre a epistemologia presente no “Tratado Sobre o Homem”

contido na primeira parte da Suma de Teologia entre as questões 75-102. O próprio Tomás nos

apresenta o caráter didático da Suma de Teologia, como também nos orienta Nascimento

(NASCIMENTO, 2016, p.10) quando nos oferece uma boa apresentação das dinâmicas

internas da obra do Aquinate, que inicialmente debruça-se sobre o estudo da essência divina,

depois sobre do movimento da criatura racional para Deus e por último sobre o Cristo. Nesse

sentido “O Tratado sobre o Homem ”, recorte aqui abordado, se encontra na parte sobre as6

criaturas de Deus, de modo particular o Tratado versa sobre o cerne das distinções entre as

criaturas corporais e espirituais, e por fim sobre um Tratado sobre a natureza das criaturas

compostas de corpo e alma, ou seja, o ente humano. Nesse Tratado, Tomás nos apresenta sua

concepção de alma e de que forma ela se relacionaria com o corpo, contudo, o próprio autor

nos afirma que o trabalho teológico se ocupa dos aspectos da alma, enquanto o corpo não se

6 O Tratado sobre o Homem normalmente se refere ao conjunto das Questões 75-102 presentes na
primeira parte da Suma de Teologia.

5 Vale notar a grande importância de Tomás de Aquino para a recepção de certas obras aristotélicas,
apesar de receber rejeições quanto aos textos dedicados a ética, metafísica e filosofia natural, a obra de
Aristóteles foi aos poucos sendo incorporada na filosofia medieval, em grande medida também pelo
trabalho de Tomás.



24

mostraria como objeto central da reflexão. Essa afirmativa pode causar dificuldades na

interpretação, em outras palavras, Tomás se refere ao trabalho do teólogo, isso implica que a

filosofia pode sim abordar os aspectos do corpo, mas não enquanto ciência dos corpos, e sim

enquanto fundamentação das possibilidades de aquisição da ciência dos corpos.

Devemos percorrer um longo caminho a fim de compreender a teoria que Tomás

apresenta a respeito do conhecimento humano ao longo do recorte supracitado. É por isso que

se faz necessário a elucidação de cada aspecto do processo intelectivo descrito e apresentado

pelo Aquinate, partindo da identificação de uma potência intelectiva na alma e buscando seu

modo de operação, para assim tentarmos encontrar de que maneira o habitus é fundamental7

para entender o processo de como a alma humana conhece, ou seja, quais princípios orientam

a capacidade humana de adquirir conhecimento ao modo de habitus. O princípio metafísico

do universo conhece tudo que existe através de seu intelecto, já o ser humano necessita de

todo um processo de intelecção, que tentaremos descrever ao longo da pesquisa.

O termo latino habitus, segundo Deferrari (1960, p. 453), na Suma de Teologia traz a

oposição à ideia de ausência, privação, negação e defeito. O léxico ainda aponta para o

habitus enquanto uma das categorias aristotélicas, desse modo se apresentaria enquanto uma

qualidade predicativa, o que implicaria, ainda segundo Deferrari, numa modificação atribuída

a uma substância com pouca tendência de mudança. É necessário também nos atentarmos

para as distinções e semelhanças entre os conceitos de habitus e disposição. Se distinguem,

pois enquanto a disposição se encontra numa dimensão de constante mudança, o habitus

revela uma modificação na natureza, assim como a saúde e a faculdade que capacita para agir

bem ou mal também a expressam. Contudo, se assemelham no fato de tanto o habitus quanto

a disposição serem antônimos ao conceito de potência. O habitus, portanto, será tratado aqui

como conceito fundamental para a possibilidade e ato do conhecimento intelectual.

Justamente por isso, nosso trabalho propõe a concepção de habitus enquanto ciência, na

medida em que o habitus se manifesta na posse das condições necessárias para o

7 Vale ainda ressaltar que Deferrari (1960, p. 454) sustenta a relação entre o termo habitus e a
expressão aristotélica “hexis proairetike”. Nesse registro o habitus expressaria sua relação com a
reflexão moral, e nesse sentido, indicaria a inclinação habitual para se fazer o correto.



25

entendimento dos primeiros princípios e na realização das conclusões lógicas a partir destes

mesmos princípios.

Como foi ressaltado anteriormente, a relação entre os conceitos de Tomás e a obra de

Aristóteles é algo inevitável. Segundo Raymond Hain (2015, p. 48), Tomás de Aquino assume

uma concepção de natureza humana nos termos aristotélicos do hilemorfismo por acreditar

que dessa maneira enfrentava as inadequações dos antigos materialistas e, por outro lado,

combatia os dualismos platônicos. Entretanto, o Aquinate, além de seguir os moldes de

Aristóteles, também conservaria o aspecto genuíno da unidade humana, ou seja, a eternidade

humana na medida em que o ente humano possui também uma natureza intelectual, o que não

é diretamente defendido por Aristóteles. Desse modo, através da alma intelectual humana, que

expressa a naturalidade da imortalidade da criatura intelectual. Portanto, não podemos reduzir

Tomás a apenas um autor influenciado por Aristóteles. O que Hain chama de hilemorfismo

aristotélico, em Tomás de Aquino ganha diversos outros elementos que formam uma

complexa teoria do conhecimento. Esses elementos em grande medida são oriundos de

leituras que Tomás fez para além dos registros aristotélicos, entre eles podemos destacar a

presença de obras como Liber de causis, que já foi atribuída a Aristóteles, mas que é datada

do século IX, escritos de Pseudo-Dionísio e a presença significativa de filósofos como

Agostinho, Averróis, Avicena dentre outros. Esses autores e obras são responsáveis por uma

espécie de interrupção na relação direta que Tomás mantinha com os textos de Aristóteles.

Essa bagagem conceitual pode ter sido fundamental e suficiente para uma concepção que

estabelece uma unidade substancial para o ente humano composto de alma e corpo. Essa

dimensão unificadora do ser humano apresenta, entre outros, um aspecto importante dentro de

uma possível interpretação de superação por parte de Tomás de Aquino em relação ao

hilemorfismo aristotélico.

A imortalidade dos seres humanos não estaria resguardada na visão dos antigos

materialistas, na medida em que não é concebido a existência para além da matéria. Por outro

lado, aqueles que diferenciavam o corpo da alma também afirmavam que o corpo não seria

parte constituinte do ser e, por conseguinte, da própria consciência. Nesse sentido, Tomás

apresenta na Questão 84 da primeira parte da Suma de Teologia um enfrentamento para a



26

problemática a respeito de como a alma unida ao corpo é capaz de conhecimento intelectual.

(...) a forma sensível está na coisa que está fora da alma de um modo
distinto do modo como está no sentido, que recebe as formas sensíveis sem a
matéria, assim como a cor do ouro sem o ouro. Semelhantemente, o intelecto
recebe a seu modo, imaterial e imutavelmente as espécies dos corpos que são
materiais e mutáveis; pois, o recebido está no recipiente ao modo do
recipiente. Cumpre, pois, dizer que a alma conhece os corpos pelo intelecto
com conhecimento imaterial, universal e necessário (NASCIMENTO, 2005,
p. 81).

Tomás, portanto, propõe que a alma intelectual conheça a seu modo imaterial e

imutável também coisas materiais e mutáveis, isso aconteceria através da operação entre

sentidos externos e sentidos internos que posteriormente pretendemos elucidar. Na tentativa

de superar essa problemática, Raymond Hain, por sua vez, sinaliza para o hilemorfismo

aristotélico como resolução suficiente para a questão. Contudo, a arquitetura argumentativa de

Tomás vai além e enfrenta ainda outra questão: como combinar a unidade real corpo e alma

com o status único da alma intelectual. Para tanto, tentaremos percorrer a argumentação do

Aquinate a fim de melhor compreendê-la e tecer, ainda que breves, considerações sobre o

habitus da ciência.

Vale também destacar que o modelo básico de análise da abordagem aquinate ao

conhecimento intelectual humano possui uma orientação aristotélica, é nesse sentido que

Nascimento afirma que Tomás segue um “caminho intermediário” entre o “idealismo”8

platônico e o “materialismo” de Demócrito (ST, Iª, q.84, a. 6). Contudo, o pensamento de

Tomás não se resume a um acompanhamento ao pé da letra do texto aristotélico. De fato,

Tomás consegue conectar o aristotelismo presente na noção de species intelligibilis ou

especificação intelectual e o aspecto agostiniano presente na noção de species intellecta. A

species intelligibilis é a determinação intelectual recebida no intelecto da pessoa humana e

que se origina a partir do material sensorial inteligível em ato pela abstração, já a species

intellecta indica que o intelecto expressa para si mesmo as razões formais captadas das coisas

experimentadas, que seria o verbum mentis de Agostinho.

8 Soler, Adriano Martins. Agostinho e Aristóteles na teoria do conhecimento de Tomás de Aquino. São
Paulo: Loyola, 1996.



27

Para Nascimento, portanto, o pensamento de Tomás é capaz de apresentar uma

reflexão original e que se baseia em elementos do aristotelismo e do neoplatonismo de

Agostinho, como mencionado anteriormente, e, que, para além disso, também mobiliza e se

aproveita de aspectos retirados de Dionísio Areopagita e sua reflexão a respeito da proporção

que deve existir entre a faculdade que conhece e seu objeto, sendo o conhecimento intelectual

das coisas imateriais um processo que ocorreria de forma indireta, na medida em que a alma

conhece o imaterial por negação. E, por último, a relação entre o pensamento aquinate e o seu

apontamento, ainda que incompleto, de uma ontologia do conhecimento intelectual humano, o

que indicaria uma relação com a filosofia de Avicena.

São essas relações entre diferentes pensadores e doutrinas que indicam uma

capacidade significativa que Tomás apresenta de construir amarrações e diálogos entre o seu

pensamento e as bases e influências que o causaram. O “caminho intermediário” proposto por

Tomás, portanto, busca o entendimento e evidencia o trabalho aquinate no contexto do

medievo, onde o filósofo busca compreender e relacionar as discussões e teses significativas

no que tange o conhecimento intelectual humano.

Soler (2015) salienta que a teoria do conhecimento de Tomás de Aquino possui ainda

um aspecto próprio e que apresenta uma dificuldade singular, que é a crítica oferecida pelo

aquinate em relação à teoria da iluminação de Agostinho. Segundo Soler (2015), não é

possível afirmar, entretanto, que o alvo da crítica de Tomás seja o próprio pensamento de

Agostinho, mas sim uma busca por uma teoria do conhecimento mais condizente com o

contexto filosófico e teológico em que se encontra Tomás de Aquino. Contudo, é possível sim

imaginarmos Agostinho como alvo das críticas oferecidas por Tomás. É nesse sentido que

Gilson nos diz:

Ninguém foi mais plenamente consciente daquilo que fazia, nem mais
constantemente preocupado em assegurar uma perfeita coincidência entre o
interesse pela verdade filosófica e o interesse pela verdade religiosa; a ideia
de que ele teria conscientemente sacrificado uma pela outra é negada por
toda a sua doutrina; a ideia de que ele teria feito isso inconscientemente se
concilia mal com o sucesso por ele obtido. (GILSON, 2010, p. 6)

De fato, não podemos pensar que o afastamento de Tomás em relação à teoria da



28

iluminação divina ocorreu de forma inconsciente, como disseram João Peckham e Roger

Bacon (SOLER, 2015, p. 79). Soler ainda salienta a dificuldade de encontrarmos nas

doutrinas de Tomás de Aquino uma crítica direta ao pensamento de Agostinho. Em certa

medida isso ocorre pelo fato de Tomás conduzir seu texto para uma posição já assumida sobre

o assunto, e, portanto, tornando mais difícil encontrar os reais motivos que afastam a teoria do

conhecimento de Tomás de Aquino em relação a teoria da iluminação divina proposta por

Santo Agostinho.

Parece-nos que a resposta para tais questões estão bem distantes dos
pensamentos do Bispo de Hipona. Seria muito estranho admitir que depois
do pensamento agostiniano ter sustentado a doutrina cristã por séculos, de
uma hora para outra, ele se tornasse estranho ao cristianismo. Entretanto,
isso poderia ser facilmente revisto caso a doutrina agostiniana tivesse sido,
de alguma maneira, relacionada a uma filosofia não cristã (...) Tanto Avicena
como Averróis tiveram grande influência no pensamento medieval. A
influência de Avicena, no entanto, é muito mais complexa e menos
manifesta, embora ambas tenham tido a mesma durabilidade (...) Assim, toda
vez que um agostiniano se depara com um texto de Avicena, acaba fazendo
uma analogia natural com Agostinho, devido à linha doutrinal estreita que
ambos seguem. Dessa forma, parece-nos que o intuito de Tomás na verdade
era lutar contra a influência das doutrinas árabes, assim, não haveria como
eliminar Avicena sem eliminar, ao mesmo tempo, a concepção agostiniana
de conhecimento. (SOLER, 2015, p. 80-81)

Segundo Soler, a questão a ser resolvida por Tomás seria de natureza puramente

filosófica. Para Tomás, as posturas tomadas pelos filósofos árabes e por Agostinho acabam

por não outorgar um intelecto agente ao ser humano, desse forma, recaindo na tese dos

acadêmicos a respeito da impossibilidade da pessoa humana em conhecer a verdade pelo seu

próprio esforço intelectual. Assim, o intelecto agente seria o próprio Deus. Entretanto, vale

ressaltar que Soler (2015) não oferece um argumento claro capaz de criticar as doutrinas

árabes, em especial, a de Avicena. Para o professor Carlos Eduardo de Oliveira, Soler além de

não ser capaz de oferecer uma crítica concreta contra a filosofia árabe, oferece apenas uma

espécie de intolerância contra os árabes.

Levando em consideração o que foi até aqui exposto, percebe-se que Tomás tem, entre

outros, o trabalho de refletir e oferecer uma filosofia capaz de compreender a herança

aristotélica acerca do intelecto e que seja suficientemente capaz de entender Deus e os anjos



29

como princípios ativos universais e também garantir que exista no homem um princípio

próprio que torna a pessoa humana inteligente. Por isso, Soler (2015, p. 84) sinaliza que

Tomás procura apresentar a única doutrina plausível teologicamente a respeito do intelecto

agente, que na visão de Tomás, deveria ser um intelecto agente pessoal e particular a cada

indivíduo. Nesse sentido, Tomás não estava atacando o pensamento de Agostinho, mas sim

buscando uma restauração da verdade distinguindo Agostinho de Avicena.

Tomás apresenta Aristóteles enquanto uma via intermediária onde a ação do intelecto

se possibilita não somente através da impressão dos corpos sensíveis, mas também por meio

de algo mais elevado e que não se confunde com a tese de que a operação intelectual ocorre

devido à impressão de formas inteligíveis separadas como defendia Platão (SOLER, 2015, p.

99). Enquanto Agostinho apresenta a fonte transcendente de todo conhecimento, Aristóteles,

por sua vez, nos diz sobre o mecanismo do conhecimento intelectual humano no estado

presente de vida. É nesse contexto, portanto, que Tomás procura evidenciar sua solução

filosófica em acordo com a fé cristã. Parece que em Tomás, Aristóteles e Agostinho não

apresentam teses contraditórias entre si, mas sim refletem sobre temas distintos. Sendo

também importante salientar, como sinaliza Soler, que Tomás não se ocupa em fazer uma

História da Filosofia através da apresentação das teses de Aristóteles e Agostinho, mas sim

fazer sua própria filosofia, mesmo que estando em “ombros de gigantes”.

É nesse contexto de discussão filosófica que se faz necessário refletir acerca do

conhecimento intelectual humano em Tomás de Aquino e de que forma a reflexão do aquinate

nos oferece carga conceitual suficiente para estabelecer uma compreensão do papel do habitus

da ciência dentro da operação intelectual da pessoa humana. Nesse sentido, nosso primeiro

capítulo irá abordar a concepção de alma presente defendida por Tomás de Aquino,

principalmente, na questão 79 da primeira parte da Suma de Teologia. Esse movimento é

importante, pois nos orienta para o entendimento dos princípios e disposições intelectuais

necessárias para explicar o funcionamento da operação intelectual e sinaliza para a herança

aristotélica, assim como expressa também os aspectos autorais de Tomás que busca construir

sua própria filosofia suficientemente capaz de lidar e superar os problemas epistemológicos

herdados pela tradição filosófica. Na sequência desta dissertação se propõe um



30

acompanhamento do argumento de Tomás de Aquino acerca da ordem e o modo do

conhecimento intelectual humano. É nesse recorte que poderemos acompanhar os argumentos

de Tomás para uma explicação suficiente e clara a respeito da origem do conhecimento

intelectual humano, como essa operação se desdobra e se torna capaz de atingir cada vez

graus mais elevados de conhecimento.

No segundo capítulo deste trabalho será apresentado um panorama geral sobre o

conceito de habitus, não somente em Tomás de Aquino, mas como em outros pensadores da

tradição, esse tratamento visa estabelecer algumas referências sobre o conceito de habitus ao

longo da história da filosofia. Será mobilizado alguns aspectos do habitus dentro dos

pensamentos de Aristóteles e Agostinho, esse apontamento é fundamental para compreender a

herança conceitual recebida por Tomás de Aquino, e de que maneira ele lida e desenvolve sua

própria filosofia na esteira da tradição.

Ainda dentro do movimento argumentativo do segundo capítulo, nosso trabalho fará

uma tentativa de refletir sobre o que seria o habitus da ciência em Tomás de Aquino e de que

forma ele é fundamental para que a operação intelectual aconteça em seus diversos níveis.

Para isso serão mobilizados recortes da obra de Tomás fundamentais para o entendimento do

habitus da ciência, esses recortes envolvem tanto o Tratado sobre o homem quanto o Tratado

dos hábitos.

Por fim, nosso trabalho buscará apresentar considerações e retirar de toda essa

discussão um saldo crítico possível e que poderá complementar nosso entendimento acerca de

uma teoria do conhecimento presente no Tratado sobre o homem, da Suma de Teologia de

Tomás de Aquino. Serão retomados alguns pontos importantes dos objetivos deste trabalho,

essa retomada deverá ser feita à luz dos estudos e pesquisas realizadas ao longo deste

trabalho, e será capaz de construir uma síntese das contribuições deste trabalho para a

compreensão de uma teoria do conhecimento em Tomás de Aquino e o papel fundamental

desempenhado pelo habitus ciência dentro do processo de aquisição e produção de

conhecimento intelectual humano.



31

2 A CIÊNCIA NA ALMA

2.1 Uma teoria do conhecimento em Tomás de Aquino

Antes de mais nada, é preciso dizer que este trabalho procura apresentar como

podemos interpretar a concepção de ciência em Tomás de Aquino enquanto uma disposição

mental para a possibilidade e o ato do conhecimento intelectual humano. A reflexão do autor

acerca do processo de conhecimento intelectual humano nos garantirá, portanto, uma base

sólida para apontamentos fundamentais e, na medida do possível, precisos sobre a pesquisa

realizada. Para Tomás, o conceito de scientia e suas ramificações nos levam a refletir sobre o

processo intelectual humano, ou seja, a apresentação dos aspectos envolvidos na possibilidade

de um corpo e uma alma conhecerem objetos exteriores, tanto os objetos sensíveis quanto os

inteligíveis, entendendo a ciência como um hábito da alma humana capaz de qualificar e

modificar o ente humano por meio dos princípios lógicos e das conclusões silogísticas.

Nosso trabalho deverá abordar a contribuição filosófica que Tomás oferece a respeito

da alma humana e como sua concepção de ciência contribui para uma análise das semelhanças

e diferenças entre o pensamento do Aquinate e a tradição filosófica legada por Aristóteles,

Agostinho, Platão, Demócrito, Dionísio, entre outros. Em outras palavras, o que é a alma para

Tomás de Aquino?

Para Loughlin (2020), compreender o ente humano é uma tarefa que exige a superação

de três problemas fundamentais, questões essas que surgem no âmago da investigação acerca

da natureza humana em Tomás de Aquino.

Em primeiro lugar, Tomás pressupõe que seu leitor tenha uma boa compreensão da

“psicologia aristotélica”, em outras palavras, o Doctor Angelicus requer que seu interlocutor

ou estudioso seja capaz de compreender o legado deixado por Aristóteles a respeito da alma e

suas atividades. Por sua vez, essa compreensão aparecerá no presente trabalho através por

meio de apresentação de algumas questões nas quais Tomás trabalha diretamente com o

legado aristotélico a respeito do intelecto humano, das potencialidades, hábitos e atos da alma.



32

A segunda questão elencada por Loughlin (2020) a respeito da compreensão da

natureza humana em Tomás de Aquino consiste em acompanhar a discussão contemporânea

ao trabalho de Tomás a respeito das controvérsias psicológicas da época. Para enfrentar esta

questão é necessário compreender de que maneira Tomás busca apresentar as distintas

concepções a respeito da alma humana presentes na discussão filosófica do medievo, o que,

por sua vez, leva Tomás a apresentar suas próprias teses e convicções dentro de sua reflexão a

respeito da alma humana. Em certa medida, o enfrentamento a esta questão resulta no próprio

esforço dedicado a todo este trabalho.

Por último, mas não causado diretamente por Tomás, está o problema da nossa

tendência de ler e interpretar o legado de Tomás por uma perspectiva moderna, o que não

contribui para uma adequada interpretação de seu pensamento. Para Loughlin (2020), essas

questões podem ser enfrentadas pela noção de pessoa humana, entendida como a união

substancial do corpo e da alma, que percebe simultaneamente o céu e a terra, sendo ao mesmo

tempo animal e imagem de Deus.

Essa caracterização da pessoa humana é importante, pois parece auxiliar na

compreensão do processo intelectual do conhecimento humano. Para Tomás, a luz da face de

Deus está refletida de três maneiras na humanidade. No primeiro modo, através da aptidão

humana natural para amar e buscar a Deus. No segundo, amando a Deus enquanto um hábito,

ainda que atual, mas imperfeitamente. E, por último, conhecendo e amando a Deus de forma

atual e perfeita. O conhecimento diz respeito à verdade e em certo sentido ocupa o momento

decisivo entre as potências humanas e as bem-aventuranças divinas.

De fato, nossa pesquisa demanda certa digressão em assuntos e termos específicos que

num primeiro olhar não nos diriam muito a respeito da empreitada central aqui proposta, à luz

de uma análise paciente, revelam-se indicadore essenciais indicadores de como interpretar a

teoria do conhecimento de Tomás de Aquino diante dos termos de sua época e as discussões

em que estava inserido.

O Aquinate enfrenta o questionamento a respeito da natureza da alma em grande

medida na Questão 75, da primeira parte da Suma de Teologia. Para Tomás, a alma não está



33

unida ao corpo como um motor, como supostamente defendiam os neoplatônicos , mas sim9

enquanto forma dele . De modo que o composto ao qual chamamos ser humano é constituído10

de corpo e alma, onde a matéria das carnes e dos ossos recebe o primeiro princípio da vida,

que é a alma.

Ora, a alma intelectiva conhece as coisas na natureza absoluta delas, p. ex.,
uma pedra enquanto absolutamente pedra. Por onde, a forma da pedra, na
sua razão formal própria, está absolutamente na alma intelectiva. Logo, esta
é forma absoluta e não algo composto de matéria e forma (...) (ST, 1a., Q.75,
a.5, sed contra)11

Podemos entender a alma como a forma dos princípios, não só vitais, mas também

intelectuais presentes no ser humano. Sobre a natureza da alma, o Aquinate ainda afirma que

alma não pode ser um corpo, pois se assim fosse todo corpo poderia ter vida, porém

percebemos entre entes corporais que existem aqueles que possuem vida e aqueles que não a

possuem. Deste modo a alma não é um corpo, mas o ato do corpo que vive, assim como o

calor não é o corpo que se aquece, mas o ato deste corpo que transmite calor (ST, 1a., Q.75,

a.1, sed contra). A alma, portanto, é a primeira realidade de um corpo físico potencialmente

tendo vida (HAIN, 2015, p. 49). Tomás também chama de alma humana o intelecto ou12

princípio da operação intelectual, o intelecto, por sua vez, seria capaz de subsistir já que sua

operação ocorre independentemente da sua relação com os corpos. Vale ressaltar que para

Tomás é muito importante que o ser humano possua algum aspecto que subsista ao corpo,

uma vez que sua base teológica exige que o ente humano subsista a matéria e se encaminhe

espiritualmente em direção ao Deus criador, ou seja, a teleologia teológica de Tomás necessita

da alma como aspecto transcendental capaz de alcançar os níveis superiores de conhecimento

12 Cf. AQUINO, 2009, p.356-357. (ST, 1a., Q.75, a.1, respondeo.)

11 Para as citações referentes ao bloco de questões 75-79 será usada as traduções da coleção Loyola.
Para o bloco das questões 84-89 será usada a tradução de Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento. Vale
ainda ressaltar que também são usadas a versão em latim disponível no corpusthomisticum.org da
Summa Theologiae, e também a tradução para o inglês das questões 75-89 de Robert Pasnau.

10 Cf. AQUINO, 2009, pg.356-357. (ST, 1a., Q.75, a.1, sed contra.)

9 É necessário cuidado com os ataques de Tomás, principalmente quando generalizam uma escola
filosófica ou doutrina. Nesse sentido também é necessário que o nosso trabalho se esforce em procurar
os verdadeiros alvos das críticas de Tomás.



34

.13

Segundo Bazan (1997) Tomás de Aquino propõe a alma enquanto forma substancial14

subsistente. Isso significa que a alma é a forma presente no composto com a matéria e, ao

mesmo tempo, uma substância existente mesmo na ausência da matéria, sendo também

separável do composto da mesma maneira que é possível conceber algo que já não existe mais

no composto. A alma subsiste na medida em que é separável da existência da matéria no

composto, contudo ela mesma não pode essencialmente ser concebida antes de atualizar-se

no composto junto à matéria.

A separabilidade e a individualidade são aspectos da substância, e é nesse sentido que

podemos compreender a forma e o composto de forma e matéria como mais próximas da

substância do que a matéria isoladamente.

Para defender seu ponto de vista, Bazan (1997) recorre a Aristóteles mobilizando

argumentos que sustentam a sua concepção aliquid hoc da alma enquanto forma. Bazan

(1997) procura caracterizar a forma enquanto aliquid hoc, ou seja, enquanto substância, e,

para isso, é necessário a partir da própria obra de Aristóteles, especialmente da Metafísica,

buscar elementos que nos ajudem a entender de que maneira podemos conceber a forma

enquanto um aliquid hoc, uma substância.

Da mesma forma, em Met. VII, 3, 1029 a 28-30, Aristóteles afirma que
separabilidade e individualidade (tó khoriston kai to tóde ti; separabile et hoc
aliquid) pertencem especialmente à substância. Portanto, parece que a forma
e a combinação de forma e matéria são mais verdadeiramente substância do
que a matéria. Em seu comentário sobre esta passagem, Thomas enfatiza que
as características de separabilidade e de ser um alíquid hoc distinguem a
substância dos acidentes, que a noção de hoc alíquid se aplica
principalmente ao composto e que a forma, embora não tenha as
características de separabilidade e individualidade, também poderia ser
chamada hoc aliquid, mas apenas na medida em que é o princípio de
atualidade do composto (Bazan, 1997, p. 99-100).

14BAZAN, C. (1997) The human soul: form and substance? Thomas Aquinas’ critique of ecletic
aristotelianism. Ottawa. AHDLMA, p. 95-126.

13 Essa tese a respeito dos níveis de conhecimento será abordada posteriormente, onde o habitus se
expressaria enquanto qualificação necessária que possibilita que o processo de conhecimento ocorra
em seus vários níveis.



35

Essa concepção de alma afirma tanto a dependência essencial da alma em relação ao

corpo quanto sua independência existencial em relação a ele. Para Bazan (1997), quando

Tomás reflete se a alma é uma forma e um hoc aliquid, ele o faz não para evidenciar a

compatibilidade entre a forma e os sentidos derivados de aliquid hoc, mas para confrontar

aqueles que erroneamente apontaram uma compatibilidade entre a forma e o sentido principal

de aliquid hoc.

Bazan (1997) procura compreender a coerência antropológica das teses de Platão e

Aristóteles, e, com esse objetivo, apresentar a posição de Tomás nesse debate. Se em Platão

podemos compreender a alma enquanto uma substância espiritual, Aristóteles a defende

enquanto a forma do corpo que vive. Desse modo, Bazan (1997) sinaliza que Aristóteles não

entende a alma enquanto a substância aliquid hoc, mas sim enquanto princípio de atualidade e

determinação da substância, ou seja, segundo Bazan (1997), na perspectiva de Aristóteles a

alma possui características que a colocam num registro derivado do “aliquid hoc”, não como a

substância primeira, mas como um sentido secundário de substância. Essa concepção

aristotélica evidencia que a alma não é em si mesma suficiente, apesar de subsistir à matéria,

em vida a alma possui um estatuto de princípio e não de realidade em si mesma enquanto

substância.

Bazan continua sua análise afirmando que, por serem dualistas, Nemésio, Santo

Agostinho e João Damasceno poderiam ter apresentado uma base de reflexão apropriada para

a consideração da alma enquanto forma e enquanto aliquid hoc, no entanto, essa reflexão seria

válida apenas enquanto explicação dualista, o que não satisfaz os princípios almejados por

Tomás de Aquino. Já em Averrois, na concepção de Bazan (1997), a alma humana se

apresenta enquanto forma substancial e o intelecto é entendido como substância separada, que

não é nem uma forma e nem um aliquid hoc, o que estaria em conformidade com o

hilemorfismo aristotélico e com a teoria das formas separadas de Platão. O que Tomás visa no

contexto analisado por Bazan (1997) não é uma reconciliação entre as teses de Platão e

Aristóteles, mas sim efetivar um entendimento dos aspectos realmente envolvidos na disputa

por uma definição adequada da natureza da alma humana dentro dos princípios aristotélicos.



36

De fato, aliquid hoc se refere à noção aristotélica de substância primária, e nesse

sentido indica um indivíduo do gênero de substância que possui duas características

ontológicas. A primeira característica é o fato de que o aliquid hoc é uma substância que

subsiste por si e possui sua essência completa em uma determinada espécie e gênero de

substância. Na operação intelectual, a alma humana procede por abstração, superando as

determinações da matéria, porém só é capaz de realizar tal superação usando os dados

materiais oriundos da realidade sensível. Para Bazan (1997), Tomás oferece uma metafísica

capaz de fundamentar a experiência humana através da distinção entre o ente e a essência e da

proposta da criação que explicaria a finitude do ser em sua obra criada pelo princípio infinito

criador subsistente.

A alma humana possui a característica de ser subsistente, ou seja, a alma possui um

ato de ser independente. A transcendência da forma sobre a matéria se dá de forma elevada na

alma racional, pois ela (alma racional) abstrai as formas da matéria e tal operação não

depende mais de um órgão corporal para que ocorra, garantindo assim sua subsistência. Desse

modo, a subsistência é a primeira característica da alma humana dentro da perspectiva de

Tomás de Aquino. Vale lembrar ainda que a alma é o princípio dos seres que vivem, e nesse

sentido, a alma também é uma forma substancial. Negar que a alma é a forma substancial

seria equivalente a afirmar que o corpo manteria sua natureza após separação do corpo, o que

de fato não se justifica. Para além disso, caso a alma não fosse forma substancial a pessoa

humana seria apenas um composto acidental, não possuindo nenhum caráter de universalidade

e necessidade. Por último, é evidente que a alma é a forma substancial do ente humano na

medida em que existe corrupção no ente quando a alma se separa do corpo.

Tomás busca evidenciar, segundo Bazan (1997), que a alma é subsistente e atende a

um dos critérios de um aliquid hoc, sendo ela uma forma substancial que é apenas uma parte

da substância e não possui sua essência completa em si mesma. A alma, portanto, pode ser

chamada de substância num sentido derivado, identificando-se enquanto princípio de

atualização e de determinação do composto, como defendido por Aristóteles. Sendo assim, a

alma humana possui em sua própria essência os atributos de sua auto-subsistência na medida

em que é, de certa forma, independente da operação material. Contudo, a substância completa



37

se forma no composto, sendo a alma em si mesma a forma substancial mais elevada

encontrada nos entes naturais.

A operação intelectual é justamente a dimensão na qual a alma manifesta certa

independência e é capaz de se realizar de forma independente ao corpo, desse modo podemos

também afirmar que a alma possui independência existencial em relação ao corpo. A alma,

acompanhando Bazan (1997), é uma forma de matéria, mas não uma forma material, sendo

um novo tipo de forma substancial e que não é encontrado na filosofia de Aristóteles, apesar

de obedecer consistentemente os princípios aristotélicos. Vale notar então que a superação que

Tomás estabelece em relação ao Estagirita se dá num movimento de ampliação da análise

filosófica de Aristóteles, mantendo-se dentro dos próprios fundamentos aristotélicos.

Para Tomás, portanto, a subsistência da alma não possui como efeito a concepção da

alma enquanto uma substância espiritual, antes disso, a alma deve ser a forma substancial do

composto humano. A alma é apenas uma parte da substância, sua essência demanda uma

correlação ontológica com a matéria, o que significa dizer que a alma precisa da relação com

o corpo para alcançar a perfeição de sua essência. A alma é uma forma substancial subsistente

de matéria, o que lhe garante a possibilidade de vida eterna, característica que não se encontra

na ordem de seres estabelecida por Aristóteles.

A interpretação de Bazan (1997) sustenta que, dessa maneira Tomás estaria se

afastando do espiritualismo da alma em Platão e em Avicena, da concepção teológica de

substância espiritual, do materialismo, do dualismo instrumentalista, dentre outros. Esse

afastamento, por sua vez, representa a única resposta consistente com a lógica do composto

humano fundamentada no hilemorfismo aristotélico. Ou seja, Tomás de Aquino, segundo

Bazan (1997), estaria de acordo com a natureza intelectual da alma humana, em direção ao

objetivo básico do hilemorfismo aristotélico. Desse modo, Tomás supera os princípios

aristotélicos, sem, contudo, negá-los. Mas como isso ocorre? Ora, a alma se encontra unida

ao corpo como necessária e fundamental para a formação do composto do ser humano.

Nesse sentido, a posição que Tomás adota em relação à natureza da alma contraria

aqueles que defendem que apenas os corpos possuem realidade efetiva, ora, caso o corpo



38

fosse vivo por si mesmo seria necessário admitir que todos os corpos são potencialmente

vivos. Mas, observa-se que entre os corpos há aqueles que vivem e aqueles que não vivem,

logo é necessaŕio admitir que existe nos corpos que vivem algo de diferente e real do que o

que existe nos corpos que não vivem.

Vale ainda ressaltar que Tomás de Aquino precisa lidar com os próprios limites do

texto do Estagirita.

E agora, recapitulando aquilo que foi dito a respeito da alma, digamos
novamente que a alma de um certo modo é todos os entes: pois os entes são
ou sensíveis ou inteligíveis, e o conhecimento de um certo modo são os itens
conhecidos, assim como a sensação, de sua parte, são os sensíveis; mas
como isso se dá, é preciso investigar (ARISTÓTELES, De Anima III,
431b20)

Em outras palavras, o próprio texto aristotélico expressa as dificuldades e os

obstáculos a respeito da definição de alma e intelecto. Ora, em certa medida, Aristóteles nos

afirma que a realidade da alma deve ser necessária, contudo não é capaz de afirmar o modo de

subsistência da alma em relação à sua separação do corpo. Como salienta Hain (2015, p. 50),

o próprio Aristóteles assume que não é certo afirmar que a alma é para o corpo, assim como o

marinheiro é para o navio. Em meio a essa problemática, sigamos com o itinerário proposto

pelo Estagirita, segundo o qual, a alma é o princípio responsável pela realização da nutrição,

da sensação e do movimento local, por outro lado, também é a alma a responsável pelo nosso

entendimento. Nesse sentido, Tomás busca superar os antigos materialistas e dualistas

platônicos, contudo, ainda nos resta saber do que se trata o aspecto intelectual da alma, assim

como seus desdobramentos no registro das criaturas intelectuais.

A alma pode ser entendida, como parece sugerir Aristóteles , a partir de seu15

funcionamento e em relação a sua operação, a saber, a abstração, onde a alma transmuta os

limites do sensível, mas a partir das sensações. A alma não é em essência intelecto. Cito:

“Ora, só em Deus é que se identifica o intelecto com a essência. Ao passo que em todas as

15 ARISTÓTELES. (2006) De Anima. Livros I, II e III. 1 ed. São Paulo. Ed. 34. 402b9-20. p.46. “No
caso de se optar primeiro pelas funções, haveria novamente impasse sobre se se deve investigar, antes
delas, os objetos correlatos: por exemplo, o perceptível antes da parte perceptiva, e o inteligível antes
do intelecto.”



39

criaturas inteligentes, o intelecto é uma potência do inteligente” (ST, 1a., Q.79, a.1, sed

contra). Fica exposto, portanto, que no ente humano o intelecto não é a essência da alma, mas

sim uma capacidade ou uma potência da mesma. Apenas em Deus a essência é puro intelecto.

Portanto, a alma individual dos entes compostos não pode ser identificada

exclusivamente com o intelecto, pois além das capacidades intelectivas e apetitivas existem

também as potências sensitivas e nutritivas. A alma intelectiva contém a alma vegetativa,

apetitiva e sensitiva, entretanto, o ser humano não pode ser reduzido à alma intelectiva, na

medida que enquanto composto é mais do que apenas uma alma intelectiva. Nesse sentido,

não afirmamos que o intelecto enquanto essência da alma humana, mas sim enquanto virtude

e capacidade da alma de lidar com espécies inteligíveis.

(...) a alma intelectiva é designada, umas vezes, pelo nome de intelecto,
como pela sua virtude mais importante; assim, se diz que o intelecto é uma
substância. E também deste modo Agostinho diz que a mente é espírito ou
essência (ST, 1a., Q.79, a.1, sed contra).

Essa capacidade ou virtude, ainda que não evidente, exige um movimento ainda mais

sutil, em outras palavras, para compreender a capacidade intelectual humana, será necessário

detalhar as diversas etapas do processo de conhecimento ou ainda, antes disso, analisar16

como Tomás de Aquino compreende a possibilidade de conhecer. Para tanto, precisamos de

um pouco de cautela diante dos termos utilizados por Tomás. Acompanhando a versão

bilíngue da Suma de Teologia , percebe-se que Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento opta17

pelo termo “conhecimento” para traduzir “cognitio” e, nesse sentido, compreender as diversas

etapas do conhecimento implica saber de antemão a carga semântica do termo “cognitio”,

que, segundo Defferrari (1960, p. 162), se refere ao conhecimento em geral, sem

especificações a respeito das faculdades pelas quais é alcançado e também sem distinguir o

produto desse processo.

17 Cf. AQUINO, 2016, p.74-80. (ST, 1a., Q.84, a.1).

16 Tendo isso em vista, também se mostra de grande valia apresentar com clareza o termo latino
utilizado por Tomás para o termo contemporâneo “conhecimento”. Na Questão 79 (Trad. Loyola. ST,
1a., Q.79, a.4, respondeo), por exemplo, a tradução opta pelos termos “atualização do conhecimento”,
contudo, observando o texto em latim é possível verificar que a proposição utilizada é: sit quo est
omnia facere. O que nos indica que Tomás se refere ao ato de se fazer todas as coisas.



40

Cognitio significa o conhecimento em sentido amplo e geral, sem distinguir

as diferentes faculdades pelas quais é alcançado, nem o produto do processo.

É a capacidade, encontrada em todos os seres vivos, exceto nas plantas, de

receber a forma de outras coisas além do eu, sem perder a identidade própria,

porque possuem formal ou eminentemente uma alma sensível. Encontrado

em diferentes níveis, pode ser o conhecimento dos sentidos ou percepção dos

sentidos; conhecimento racional, ou seja, conhecimento intelectual que é

discursivo; conhecimento angélico, ou seja, conhecimento intelectual sem

discurso ou raciocinando, mas intuitivo; e conhecimento divino. Assim,

inclui a sensação, todas as operações dos sentidos, internos e externos, e seus

produtos; apreensão, julgamento e raciocínio, intuição, todas as operações de

um intelecto, humano, angelical ou divino, e os hábitos de sabedoria,

ciência, compreensão, arte e prudência (DEFFERARI, 1960, p. 162).

O sentido amplo e geral do conhecimento enquanto cognitio, como indica o léxico,

apresenta a capacidade existente em quase todos os seres vivos, com a exceção das plantas, de

receber a forma de outras coisas. Nos animais, a cognição se estabelece na dimensão sensível,

para Tomás, assim como para Alberto Magno, os animais atuam e respondem nas formas não

inatas e recebidas de fora (Paine, 2007, p.68). Essas formas que não pertencem às essências

próprias dos animais se tornam pertencentes aos animais por meio de assimilação que

podemos também chamar de conhecimento. Segundo Paine, essa reflexão acerca da cognição

nos animais revela a sensação, que por sua vez é a descoberta da primeira espécie de

cognição. A forma recebida move o sujeito que conhece, e é nesse sentido que o sujeito vivo e

consciente se move e se posiciona ativa e passivamente em uma reação que resulta do

movimento provocado na cognição. Paine ainda salienta que o efeito resultante desse

movimento, em latim ex motione, se tornou o termo “e-moção”.

Por conseguinte, essa capacidade cognitiva, na pessoa humana, também inicia sua

manifestação na cognição sensível, ou seja, anterior ao processo de formação dos fantasmas

ou imagens sensíveis. Na relação entre a pessoa e o mundo da experiência sensível, nossos

sentidos internos nos informam das razões formais do objeto experimentado, a partir dessa



41

operação, se inicia a atividade do sentido comum. O sentido comum manifesta a recepção das

formas oriundas da sensação, as quais já foram atingidas pelo seu sentido próprio.

O sentido comum é responsável por organizar as informações oriundas da

sensibilidade e recebidas pelo conhecedor por meio das sensações. A organização das razões

formais informadas pelas sensações é uma das atividades próprias da vida consciente do ser

humano, nos afirma Tomás de Aquino. Vale ainda ressaltar que o conhecimento, em Tomás de

Aquino, é capaz de modificar algo no apetite daquele que conhece. Já a mera informação

apenas insere dados e não provoca no conhecedor o posicionamento de algum apetite. Paine

(2007) ainda defende que a informação é indiferente, mas o conhecimento é pertinente.

O primeiro momento do conhecimento se dá na atualização dos sensíveis, nesse

estágio o sentido em potência é atualizado pelo sensível que move o órgão corpóreo para a

realização de sua natureza, e é nesse sentido que dizemos que a cor provoca a atualização da

visão que se encontrava em potência para o que pode ser visto. O resultado desta atualização

causa no conhecedor algo da coisa sensível no sentido, como afirma Neto (2020, p.34). Desse

modo, a relação entre a potência cognitiva sensível e a coisa sensível acontece de maneira

direta, ou seja, essa relação ocorre no registro material e não necessita de uma atualização,

diferentemente do que ocorre no registro imaterial da intelecção. Ainda, a dimensão

particular, material e acidental do objeto de cognição sensível já expressa a sua atualidade,

não requerendo uma atualização do objeto material.

O processo de recepção da materialidade causa uma modificação imaterial na própria

faculdade dos sentidos (Neto, 2020, p. 35). Todos os sentidos estão diretamente ligados aos

órgãos corporais que os manifestam, portanto, a sensibilidade pode ser passivamente

influenciada pela dimensão material da coisa a ser conhecida. Contudo, existe também o

aspecto da potência sensível da alma. Essa potência modifica e oferece a determinação formal

necessária para a efetivação de cada sentido externo do conhecimento sensível.

Acompanhando Neto (2020), podemos afirmar que a modificação imaterial causada no



42

movimento de conhecimento sensível gera na faculdade uma species sensível, isso significa18

que o sujeito que conhece recebe a presença intencional da coisa material a ser conhecida, por

sua vez, essa coisa material a ser conhecida causa uma modificação nos órgãos dos sentidos.

Essa presença intencional ocorre enquanto presença imaterial, como modo de referência e

também enquanto a própria condição de possibilidade de atualização dos sentidos. Constatada

a impossibilidade da coisa material ser introduzida na faculdade sensitiva é então que dizemos

que ela está imaterialmente na faculdade de conhecimento, ou seja, a presença da coisa

sensível na faculdade de conhecimento ocorre aos moldes da imaterialidade. Num segundo

sentido, podemos dizer que a coisa conhecida se encontra na faculdade de conhecimento de

maneira intencional, em outras palavras, a presença da coisa material na faculdade de

conhecimento ocorre por meio de uma alteração formal na potência sensorial da alma. Essa

alteração é, por sua vez, causada pela mudança ocorrida nos órgãos de cada um dos sentidos.

Essa intencionalidade, portanto, manifesta a relação entre a species e a coisa sensível

conhecida através da similitude, ou seja, da semelhança existente entre a species e a coisa em

suas propriedades particulares. É por isso que a presença da species na faculdade de

conhecimento é condição de possibilidade do conhecimento na medida em que atualiza a

potência de conhecimento sensível. Como em Tomás de Aquino algo que está em potência só

passa ao ato mediante a influência de algo que já esteja em ato, podemos dizer que a potência

do conhecimento sensível deve ser atualizada pela própria coisa sensível que se encontra em

ato e atualiza os sentidos.

Essa capacidade pode ser encontrada na percepção dos sentidos, mas também em

outros níveis como o conhecimento racional, intelectual, angélico e divino. Portanto,

compreender o processo de conhecimento (cognitio) implica acompanhar o processo das

sensações, as operações dos sentidos internos e externos, a apreensão, o julgamento e o

raciocínio, assim como a operação de um intelecto e também dos hábitos de sabedoria e

principalmente o habitus da ciência. É nesse sentido que buscaremos compreender como

ocorre a operação do intelecto, ou seja, a operação do intelecto enquanto parte fundamental do

processo de conhecimento.

18 Em breves palavras, species em Tomás de Aquino se refere a forma pela qual a faculdade de
conhecimento sensível ou intelectual conhece algo. Cf. AQUINO, 2009, p.528. (ST, 1a., Q.85, a.2,
respondeo.)



43

A capacidade intelectual humana apresenta, ao menos, duas operações fundamentais,

como nos ensina Tomás . Para ele, o ato de inteligir requer o intelecto possível e o intelecto19

agente. Enquanto o intelecto possível recebe a imaterialidade oriunda dos sentidos externos e

internos, o intelecto agente atualiza os inteligíveis por meio da abstração. Vale ainda ressaltar

que o intelecto agente e o intelecto possível não são duas coisas distintas, mas sim duas

funções diversas encontradas na operação intelectual.

Ainda na Questão 75 da primeira parte da Suma de Teologia, Tomás apresentará as

dinâmicas no intelecto. No decorrer da discussão apresentada ao longo dos treze artigos da

Questão 75, o Aquinate procura abordar os questionamentos a respeito da natureza do

intelecto e sua operação, constatando que, além de ser uma potência da alma, o intelecto

também pode ser evidenciado em suas funções distintas.

Em um primeiro momento, o intelecto estaria em potência para o ato de intelecção,

esse é conhecido como intelecto possível. Desse modo, o intelecto possível recebe as

informações da sensibilidade e as conserva por meio da memória, recebendo as impressões

das sensações. Em outras palavras, o aperfeiçoamento da potência intelectiva sofre uma

mudança com o acúmulo do conhecimento de novas impressões sensíveis, o que significa que

o intelecto possível não é a espécie inteligível iluminada pelo intelecto agente. Em vez disso,

é a capacidade de receber espécies inteligíveis em nossa alma.

Esse é o argumento utilizado por Tomás para propor que existe em nosso intelecto a

capacidade de sofrer a ação de outra causa, que por sua vez não resultaria da ação de um

órgão corpóreo. De maneira que a desnecessidade de um órgão corpóreo torna o intelecto de

uma natureza distinta do corpo material, sendo assim incorruptível. Talvez seja nesse sentido

que Bazan (1997, p. 125) afirma que a alma é uma forma substancial subsistente, e desse

modo, é ela que exerce o ato de ser, sendo por fim incorruptível, na medida em que seu ato

não depende exclusivamente da matéria corporal. A passividade do intelecto não pode ser

entendida como uma relação de inferioridade frente às outras atividades da alma, o intelecto

possível é passivo em relação a intelecção pura, sendo, portanto, mais nobre que certas

19 Cf. AQUINO, 2009, p.441. (ST, 1a., Q.79, a.3, respondeo.). “Por onde, para inteligir não basta à
imaterialidade do intelecto possível, sem o intelecto agente, que, por abstração, atualiza os
inteligíveis”.



44

atividades anímicas.

Se voltarmos à origem do termo que está em questão quando Tomás fala sobre o

intelecto possível, chegamos ao termo latino possibilis. Segundo Deferrari, o termo possibilis

remete ao que pode ser, na medida em que já está potencialmente contido em causas

realmente existentes (DEFFERRARI, 1995, p. 804). O que pode ser guarda em si a

capacidade para realizar o que existe potencialmente, isso significa que essa capacidade de se

tornar algo pressupõe que as causas necessárias para tal mudança já se encontram

habitualmente na alma intelectiva, pois é o hábito que serve como intermediário entre a

potência e o ato.

Cada autor, ao longo da história da filosofia, que lida com a questão da natureza do

intelecto, oferece a ele diversos nomes e até mesmo funções distintas dentro do processo de

aquisição do conhecimento intelectual humano. É bem provável que Tomás esteja utilizando

possibilis no sentido de "dunatós" (δυνατός), termo grego relacionado à potência para o20

movimento, ou seja, capacidade para tal, ainda segundo o léxico comum, o termo grego

também pode indicar a proposição ser possível. Possível na medida em que pode ser algo, o

que difere de dizer que seja uma pura potencialidade. É nesse sentido que o intelecto possível

não é pura potência, mas sim a possibilidade real para se tornar algo.

O intelecto possível não pode ser qualquer coisa, mas apenas um certo tipo, mesmo

que potencial. Ele, portanto, inclui um conjunto de determinações que passaram pelo crivo

dos sentidos externos e internos. Isso significa que esse conjunto de determinações pode

expressar a natureza do intelecto possível, ou seja, o princípio da alma através do qual tudo se

realiza.

No comentário de Tomás sobre Aristóteles, a respeito da memória e da reminiscência,

o Aquinate afirma (2005, p. 192) que o intelecto possível assume as espécies inteligíveis,

nesse sentido, a posse da espécie inteligível se deve aos vários níveis de ser das formas

inteligíveis, tanto em relação a potência puro quanto ao ato puro. No nível do conhecimento

intelectual humano, o intelecto conhece as espécies inteligíveis ao se voltar aos fantasmas

20 Talvez seja interessante apontar que ele tem uma raiz associada ao termo "dynamis", nesse sentido o
potente também se expressa na medida em que é dinâmico, capaz de mudança, o que poderia nos
remeter ao sentido de “ser possível''.



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(imagens), os fantasmas constituem o estágio inicial das determinações formais e inteligíveis

que passaram pelo crivo dos sentidos externos e internos. Em outras palavras, a posse da

espécie inteligível ocorre de modo semelhante ao habitus, enquanto possibilidade de

conhecimento por meio da posse de certa capacidade de realizar um ato sem executá-lo.

A memória é uma potência fundamental dentro do processo de intelecção proposto

pelo Aquinate, na medida em que, no artigo 4 da questão 78 da primeira parte, ele nos afirma

que a memória é uma das quatro potências sensitivas internas da alma humana. Ela não se

distingue do intelecto e se apresenta como a própria potência intelectiva. A memória

intelectiva se distingue da memória animal na medida em que no ser humano os fantasmas

conservados podem ser compostos e divididos pela própria operação intelectual. A função da

potência passiva do intelecto é conservar e receber as espécies inteligíveis, sendo a memória

identificada com essa potência enquanto retenção habitual na alma. A inteligência, segundo

Tomás, se origina a partir da memória. A verdade inteligível se expressa nos primeiros

princípios. Esses princípios permitem que a razão humana raciocine usando as intelecções. O

raciocínio consiste em passar de uma intelecção para outra. É nesse sentido que a razão é

identificada com o intelecto enquanto potência, uma vez que no homem o conhecimento

inteligível da verdade se apresenta de forma imperfeita. Em outras palavras, isso confirma a

certeza de que a possibilidade de conhecimento intelectual humano se manifesta no próprio

conhecimento dos primeiros princípios.

Os primeiros princípios são conhecidos através do habitus, ou seja, como uma

mudança substancial no ser que conhece. Essa afirmação nos permite aprofundar um pouco

mais no recorte da obra de Tomás de Aquino, em vistas de relacionar a possibilidade de

conhecimento com o habitus. À primeira vista, isso nos levaria a pensarmos que a ciência

enquanto habitus pode ser identificada com a possibilidade de conhecimento, entretanto, essa

aproximação é bastante complicada de ser feita, ainda mais antes de entrarmos de vez na

concepção de habitus.

Ora, os primeiros princípios das coisas especulativas, naturalmente ínsitos,
em nós não pertencem a nenhuma potência especial, mas a um hábito
especial, chamado intelecto dos princípios, como se vê em Aristóteles. Por
onde, também os princípios das coisas operáveis, naturalmente ínsitos em
nós, não pertencem a uma potência especial, mas a um hábito natural
especial, a que chamamos sindérese. E, por isso, se diz que a sindérese



46

instiga ao bem e murmura contra o mal, enquanto, pelos primeiros
princípios, procedemos a descobrir e julgamos do descoberto. Logo, é claro,
a sindérese não é uma potência, mas um hábito natural (ST, 1a., Q.79, a.12,
sed contra).

Tomás afirma que os primeiros princípios são naturalmente implícitos na alma

humana. Em relação aos princípios das coisas especulativas, o hábito necessário para sua

aquisição é denominado de intelecto dos princípios. É nesse sentido que Tomás afirma que as

conclusões lógicas realizadas a partir dos primeiros princípios são apreendidas por meio de

outro habitus, ao qual ele chama de habitus da ciência. Esse movimento argumentativo é

importante, na medida em que a passagem acima mencionada sugere que os primeiros

princípios, naturalmente presentes em nós, fornecem o conteúdo necessário para a recepção

das formas no intelecto possível.

Entre esses primeiros princípios, Nascimento (Cf. 2016, p. 21) destaca o axioma da

semelhança, um princípio aceito por Tomás. O axioma da semelhança é dito por Aristóteles

no Livro I do De Anima (I, 5, 409b 26) como “o semelhante se conhece pelo seu semelhante”.

Além de tratar-se de uma princípio comum aos antigos pré-socráticos (exceto Anaxágoras) e

Platão, esse axioma da semelhança também se apresenta como premissa fundamental para se

compreender a proposta de Tomás de Aquino. Ainda segundo Nascimento, Tomás admite que

o axioma da semelhança é algo incutido de modo geral nos ânimos de todos, e, por isso, o

considera como um primeiro princípio do conhecimento intelectual humano. Tomás considera

interpretações antitéticas do princípio da semelhança, mas pondera a respeito da extensão

dessas reflexões. Transferir a constituição das coisas materiais para a alma, promovendo

assim a materialização da alma, ou transferir a estrutura imaterial do conhecimento para a

realidade se mostram como duas interpretações insuficientes. Enquanto Empédocles aplica o

princípio de semelhança, atribuindo a alma características das constituições das coisas

materiais que ela percebe, Platão aplica esse princípio propondo que alma imaterial conhece a

realidade que é imaterial. Em ambos os casos, a exigência de Tomás não é suprimida.

Para que o princípio de semelhança seja bem compreendido em Tomás, como sinaliza

Nascimento (2006), é necessário entendê-lo à luz do princípio da recepção. Aquilo que é

recebido se encontra naquele que o recebe ao modo daquele que o recebe, o recebido está no

recipiente ao modo do recipiente. O intelecto conhece a realidade, mas não consegue conhecer



47

o modo de ser dessa realidade, em vez disso, possui o seu próprio modo de inteligir a

realidade. Isso significa que o intelecto conhece o ente, o uno e o múltiplo. Portanto, o

intelecto possível desempenha um papel fundamental na distinção assinalada por Tomás entre

o modo de ser da coisa que existe e o modo como o intelecto humano intelige essa coisa que

existe. Essa distinção é traço decisivo para a interpretação que Tomás faz dos princípios de

semelhança e recepção, os quais são axiomas indemonstráveis e evidentes.

Isso significa que o intelecto enquanto aquele que recebe o conhecimento oriundo da

sensibilidade é capaz de recebê-lo de maneira intelectual e não sensível. Por conseguinte, a

semelhança não implica que o intelecto apreende o que é material daquilo que é corpóreo. O

intelecto produz em si mesmo uma imagem causada pela impressão oriunda das sensações;

essa imagem pode vir a ser conservada e passa a compor uma memória que pode vir a ser

atualizada e comparada com outra imagem, semelhante ou não. Isso ocorre

concomitantemente ao processo de análise e abstração mediante os primeiros princípios,

sendo necessário que o intelecto seja capaz de atualizar aquilo que recebeu e imaginou,

produzindo, assim, espécies inteligíveis cada vez mais complexas e universais.

O terceiro artigo da Questão 79 traz a argumentação de Tomás em prol da admissão de

um intelecto agente. “Mas, em sentido contrário, diz o Filósofo: como em toda a natureza,

assim também na alma há um princípio pelo qual ela tudo se faz e outro pelo que tudo faz.

Logo, é preciso admitir um intelecto agente” (ST, 1a., Q.79, a.3, sed contra). Essa citação

indireta de Aristóteles mobiliza uma passagem bastante complexa, onde o Estagirita propõe a

existência de um princípio na alma por meio do qual tudo se faz (como uma matéria

capacitada a receber todas as formas), e, por outro lado, um princípio responsável pela própria

existência do que se faz (como uma forma indeterminada capaz de assumir todas as formas).

A citação se refere à passagem abaixo encontrada no terceiro capítulo da obra De anima, de

Aristóteles:

E assim, tal como em toda a natureza há, por um lado, algo que é matéria
para cada gênero (e isso é o que é em potência todas as coisas) e, por outro,
algo diverso que é a causa e fator produtivo, por produzir tudo, como a
técnica em relação à matéria que modifica, é necessário que também na alma
ocorram tais diferenças (De anima. III, 4, 430a 10) .21

21 ARISTÓTELES. (2006) De Anima. Livros I, II e III. 1 ed. São Paulo. Ed. 34. 430a 10. p.116.



48

Portanto, não se trata de uma citação literal, mas cabe aqui mostrar algumas

similaridades entre os dois filósofos. Enquanto Aristóteles afirma que, na alma, também

existe uma distinção semelhante à que ocorre na natureza, sendo, na natureza, uma distinção

entre algo que é matéria para cada gênero e aquilo que é causa e fator produtivo. Tomás

explica como essas distinções também se aplicariam à alma. Também para Tomás de Aquino

na alma existem o princípio que está em potência para todas as coisas, ao qual Tomás chama

de intelecto possível, e o princípio pelo qual a alma faz todas as coisas, entendido como causa

e fator produtivo. É nesse sentido que o intelecto apresenta duas virtudes distintas: a de ser

todas as coisas e a de se fazer todas as coisas. É necessário admitir que o intelecto humano

possui uma virtude específica capaz de transmutar as informações apreendidas do composto.

Ora, no composto, as espécies inteligíveis ainda não se apresentam em ato ao nosso intelecto e

não subsistem fora da matéria. Por isso, a alma humana precisa possuir essa virtude capaz de

atualizar os inteligíveis. A essa virtude, Tomás atribui o nome de intelecto agente.

Mas Aristóteles, de um lado não admitindo a subsistência das formas das
coisas naturais, sem matéria; e de outro, dizendo que as formas existentes na
matéria não são inteligíveis em ato, resulta que as naturezas ou formas das
coisas sensíveis, que inteligimos, não são inteligíveis em ato. Ora, nada
passa da potência para o ato senão por um ser em ato; assim, o sentido
torna-se atual pelo sensível atual. Logo, é necessário admitir-se uma virtude,
no intelecto, que atualize os inteligíveis, abstraindo as espécies das
condições materiais. E essa é a necessidade de se admitir um intelecto agente
(ST, 1a., Q.79, a.3, sed contra).

O intelecto agente age de forma análoga à luz, necessária para a visão, mas com uma

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